"שמחת הבן" וכאב הברית: הצעה להתמודדות עם אתגר ברית המילה

מאת: רגב בן דוד
התפרסם בגיליון #1 של "כיכר העיר: במה ליהדות-ישראלית" (תשרי, תשע"ז), עמ' 80–92.
{עקב תקלה טכנית, המאמר בדפוס לא כלל את הערות השוליים. הן מובאות כאן כפי שנכללו במקור.}

מבוא

במהלך השנה האחרונה זכינו, אשתי ואני, בפלא של לידת בננו בכורנו. לצד ההתרגשות הגדולה מעצם ההיריון ומהמעבר הצפוי לשלב חדש בחיים, הִכניסה אותנו ההבנה שצפוי לנו בן זכר לשיחות ומחשבות אינטנסיביות סביב מנהג ברית המילה. כשניים החווים את עצמם כ"אנשי התחדשות יהודית",[1] מצאנו את עצמנו קרועים בין התנגדויותינו העזות לטקס לבין רצוננו שלא לקטוע את הרצף המורשתי. לצערנו, אף ההתייעצויות הרבות שקיימנו עם הסובבים אותנו לא סיפקו רעיונות לפתרון הולם. מטרתי בשורות אלה להציע מחשבות על פתרון ארוך-טווח, אך בעיקר להציע פתרון-ביניים, מעין מעקף זמני, שאולי יאפשר לנו בשלב הבא להגשים את הפתרון השלם – שאינו בטווח השגה בעת הזו מפאת הדיכוטומיה של השיח סביב ברית מילה.

ההצעה היא להמשיך לעת עתה לקיים את האקט הכירורגי של הסרת העורלה, אך לפצל בינו לבין האירוע החגיגי והרחב. את היבטי "קבלת הפנים" מוצע לממש באירוע נפרד, "שמחת בן", בנוכחות החברים והמשפחה המורחבת, ולראות בו את האירוע המרכזי של קבלת היילוד לחיק המשפחה, הקהילה והעם. באירוע זה יש מקום ליצירתיות ולעושר של תכנים מהמסורת היהודית וכן מהתרבויות הפרטיקולריות המאפיינות את הקהילה. פתרון-ביניים זה מאפשר לבודד משתנים, שאולי יאפשר בשלב הבא בחינה מחדש של עצם המילה – בדרך לפרשנות מחודשת ברוח חז"לית של אקט זה.

הקשיים עם הטקס

בפולמוס המתנהל בעשורים האחרונים בשאלה אם לקיים ברית מילה או לא, מוצאים עצמם אנשי ההתחדשות היהודית במבוכה לנוכח הבינָריות של השאלה – שעל פניו אינה מותירה מרחב רב ליצירתיות או לשילובי עולמות. כך כתבה בגילוי-לב רות קלדרון לפני עשור וחצי:

יקום האגדה שאנחנו חיים בו מאז תהליך החילון הגדול שעברה היהדות במאה התשע עשרה, אפשר לי לחיות חיים מלאים ונוחים כיהודיה. טקסי החיים כמו חתונה, בת מצווה, ואפילו אבלות, אפשרו יציקה של משמעות חדשה, חיה ואמיתית עבורי, בתוך הכלים העתיקים. חיי מדרש. עד שבאה ברית המילה. לראשונה, לא עזרו לי המילים, הדימויים, הרבדים הלשוניים והסמליים. מול חיתוך הבשר אין לאגדה כלים.[2]

למבוכה זו שני רבדים, אפוא: ראשית הקשיים עם הטקס עצמו, ושנית הקושי לבצע בו שינויים תוך שמירה על רציפות עם המורשת. ארחיב תחילה על הקשיים ברובד הראשון, ולאחר מכן על שיקול שימור הרציפות.
איננו הראשונים לחוות קשיים עם טקס המילה. את העיקריים שבהם, בעינינו, ניתן לסכם כך:

(א) הפגיעה בגופו של הרך הנולד;
(ב) סמיכות האירוע ללידה והעדר הזמן להורים להסתגל למציאות החדשה;
(ג) הצמדת סעודה חגיגית ומאורע שמח לאקט הכירורגי הכואב;
(ד) ראיית האקט הכירורגי דווקא כמעשה הסמלי והמהותי של הכנסת הבן אל גדר העם;
(ה) חוסר הסימטריה הבולט בין הטקסיות המקובלת בקבלת בן ובקבלת בת לחיק המשפחה והעם;
(ו) המקום המוגבל (באופן אבסורדי) הניתן לאם בטקס.

בבסיס הקושי עם הטקס עומדת גם העובדה שמבחינת השקפת עולמי היהודית, איני רואה עצמי מצוּוה מבחינה דתית-טרנסצנדנטית לקיים אקט זה. יתרה מכך, עם הזמן נוכחתי שמרבית הטעמים וההנמקות הרווחים לטובת קיום המילה אינן משכנעות אותי. מבלי להיכנס לדיון מפורט בכל טענה וטענה, הן מתחלקות בעיניי לשלושה סוגים עיקריים (ועליהם אוסיף הערה אחת):

א'- טענות מהותניות: כגון שהמילה היא מעשה קמאי המבטא הגנה על הילד; פעולה נגד "עין הרע"; יצירת השתייכות בלתי-הפיכה לעם; וכדומה. טיעונים אלה אינם משכנעים בעיניי בין היתר מפני שהם מוחלים אך ורק על הבנים הזכרים; באופן אירוני, ככל שהטיעון יותר מהותני ודרמטי, כך הוא מופרך יותר כאשר אין מחילים אותו גם על הבנות.

ב'- הנמקות פסאודו-רציונליות: קטגוריה המכילה מגוון הנמקות (לרוב סותרות אלו את אלו) כגון שהמילה מרסנת את היצר המיני (לשיטת הרמב"ם)[3] או לחילופין משפרת את היכולת המינית (כדברי ר' לקיש)[4]; שהמילה הופכת דבר לא-שלם לשלם (כתשובת רבי עקיבא לטורנוסרופוס)[5] או לחילופין דווקא פוגמת לכתחילה בשלמות – מתוך אידיאל המנוגד להיבריס.[6] לאלה ניתן לצרף גם את טענת התועלת הרפואית, שאף היא אינה משכנעת אותי, וראו ריבוי המחקרים הסותרים בנושא זה.

ג'- שיקול החריגוּת והלחץ החברתי: הטענות "מה יגידו" ו"הוא יהיה חריג" נפוצות ביותר. אך זהו טיעון חלש ביותר, וזאת מכמה סיבות: ראשית (ומבלי להיכנס לשאלה מתי בכלל "יראו לו"), רוב אותם הורים לא יקבלו את התשובה "כי כולם עושים" כהסבר לגיטימי מפי ילדיהם-שלהם; שנית, לצערנו לא זו תהיה הסיבה להצקות בין ילדים, שיכולים להיטפל ממילא לכל מאפיין; שלישית, כנגד הסברה שה"חריגוּת" תגרום לו להיות ילד שמתבייש וחושש, יתכן דווקא שהיא תהפוך אותו לילד בטוח במי שהוא והיודע לעמוד על שלו (בדיוק כפי שעשויים לטעון הורים לילד דתי בסביבה חילונית או אף לא-יהודית, כתמיכה בחבישת כיפה; וכיוצא באלה דוגמאות רבות נוספות); רביעית, באופן אירוני, יש המתעקשים על מילה דווקא מתוך טיעון ייחוד היהודים (אף שכיום ישנם ממילא מאות מיליוני מוסלמים ונוצרים נימולים); לבסוף, מפליא בעיניי שדווקא מי שמתגאים ביציאתו של אברהם ("העברי") נגד המנהגים הרווחים בסביבתו הופכים לקנאים לנורמה החברתית השלטת – ודווקא בטקס המנציח את זכר אברהם אבינו…

ד'- מחייבי המילה מוסיפים אמירה נוספת, בתגובה לטענת שוללי המילה שמדובר במעשה בלתי-הפיך, והיא שממילא כהורים אנחנו מבצעים בחירות שהן בלתי-הפיכות (היכן הוא גדל, מהי שפת אמו, איזה חינוך הוא מקבל, ועוד), ויתרה מכך, אנחנו גם גורמים לו לכאב – בין אם פיזי ובין שלא פיזי. אלא שהתשובות הללו מהפכות את ה'לכתחילה' וה'בדיעבד': אם משהו קורה ממילא, אז כביכול לא נורא שיקרה עוד ממנו. זה אולי יכול לסייע לדחות את הטיעונים נגד הטקס, אבל לא לשכנע מדוע כדאי באופן פוזיטיבי לעשות זאת.

ככל שטענות אלה שבו ועלו בשיחותינו עם אחרים, התגברה מועקתי מהעדר טעם פוזיטיבי משכנע לטקס. המסקנה המתבקשת לכאורה היא לא לקיים את הליך המילה, אך עבור אשתי במיוחד זו היתה מסקנה בעייתית. בשיחותינו עלה שיקול חזק של התחשבות ברגשותיהם ובעמדותיהם של הוריה, שעבורם אי-קיום המילה היה צעד מרחיק-לכת. הבנּו שלא מדובר רק במתח בין רצון שלנו לבין רצון של אחרים (אוטונומיה מול הטרונומיה), אלא במתח בין שני רצונות פנימיים שלנו – מכיוון שההשתייכות למשפחותינו היא המעגל האינטימי, הקרוב והיסודי של השתייכותנו למעגלים הרחבים יותר, וביטויה הממשי ביותר.

שיקול ההשתייכות וההמשכיות

עם כל ההסתייגויות הללו, שיקול מכריע עבורי בעד קיום המילה בכל זאת הוא שככל הידוע לנו, יהודים הקפידו על מנהג זה לאורך כל הדורות ובקרב כל גווני הציבור – הרבה יותר מכפי שהקפידו ומקפידים על שבת, כשרות, לבוש ייחודי וכדומה.[7] הוא משמעותי לי מפני שנקודת המוצא הערכית שלי היא של השתייכות, רציפות והמשכיות יהודית: אני רואה את עצמי כמי שממשיך את המורשת היהודית, ואיני מבקש ליצור קרע ביני לבין העבר.[8] כאשר אני רואה מנהג זה כמושרש עמוק בעבר ובהווה היהודי, ראייה זו מייצרת אצלי מחויבות להמשיך לקיים אותו. היא אף מגיעה עד כדי תחושה שזו נקודה שבה אני בוחר להכניע את רצוני האינדיבידואלי בפני הנורמות של הקולקטיב שאליו אני שייך – לא "להוציא את עצמנו מן הכלל". ברמה הסובייקטיבית, היו בי תחושות מעורבות לנוכח החלטה זו: מחד גיסא, כאב של קורבן משמעותי; מאידך גיסא, קיבלתי בכך הצצה לעמדה הנפשית של "עקידה", שאני סבור שהיא מימוש של חלק (מאוד ספציפי, אמנם) מטבע האדם כיצור חברתי.
ההשתייכות ותחושת המחויבות הלאומית-היסטורית מנעה מאיתנו אפוא להחליט שלא לקיים את הפן הכירורגי של המילה, אך לא ביטלה את קשיינו עם היבטים רבים בטקס, ומכאן עלתה השאלה כיצד לקיימו בכל זאת. אם הרובד הראשון של המבוכה הוא הקשיים עם הטקס עצמו, הרי שהרובד השני הוא המועקה מהעדרו של קול הנובע מתוך השיח היהודי, הרואה חשיבות ברורה ברציפות יהודית, אך גם אינו מוותר על יושרתו האינטלקטואלית והמוסרית ואינו קובר את ראשו בחול בהתעלמו מהצדדים הבעייתיים בטקס. בתהליך שעברנו התבהר לי כי במצב העניינים הנוכחי, הדיון אינו מצליח להתרומם מעל לשאלה הדיכוטומית אם לקיים או לא. להערכתי, חלקים גדולים בציבור נמצאים כיום באי-נוחות עמוקה וחשים אילמים או עילגים אל מול הדיכוטומיה האלימה הזו.
אני דווקא סבור שאפשר שיימצא ביום מן הימים מוצא ממצב זה. אני מאמין שחזרה לדרכם הפרשנית של חז"ל (שמשום-מה פסחה דווקא על ברית המילה, ואשוב לכך מיד) ו"דרישה" של מנהג המילה יכולות להוליד שינוי מתוך רציפות, שישמר את עצם המצווה והמנהג, אך יביא שינוי באופן ביצועם. אלא שתהליך כזה הוא מטבעו אבולוציוני ולא רבולוציוני, ואלה הבוחרים בדרך של רציפות והמשכיות, ולא בדרך של יצירת נתק, צריכים לאפשר תנאים וזמן לתהליכים הללו להבשיל. במצב הנוכחי השיח הוא "הכל או כלום", ואני מבקש להציע כאן קווי מתאר כלליים לפתרון ארוך-הטווח, אך בעיקר הצעה לפתרון-ביניים זמני, שאולי יאפשר לנו להציב את רגלינו במקום רענן וממנו להתבונן על הסוגיה מחדש בשלב הבא.

הפתרון ארוך-הטווח: חזרה לתנועה החז"לית ו"דרישה" של טקס המילה

השאיפה ארוכת-הטווח בעיניי היא שבדומה לתהליך ההתפתחות הטבעי של מנהגים יהודיים, גם מנהג זה "יידרש", יתפתח ויוסיף להתעצב ברוח הדור, כפי שקרה כמעט עם כל מצווה/מנהג יהודי קדום: כשם שאת הקורבנות בבית המקדש החליפו התפילות וכן הלאה בהלכות כשרות, שבת ועוד – תחומים שבהם השתנו אופני ביצוע המעשים (לעתים מקצה לקצה) תוך שמירת תודעת רציפות – כך גם עצם מנהג המילה יישמר, ואופן ביצועו יתפתח וישתנה מתוך תודעת המשכיות.
אין כמעט צורך להזכיר שהיהדות הפרשנית נטתה למטפוריזציה ולהטענת ממד רוחני ברוב המצוות הפיזיות (ואף הדגשתו). העובדה המסקרנת והנדירה שמצוות המילה מתבצעת כיום כמעט בדיוק כפי משמעותה המקראית אומרת דרשני.[9] אשער בזהירות שסיבה אפשרית לכך שדווקא מצווה זו לא נדרשה באופן אלגורי על ידי חכמים היא שאדם אחר הקדים אותם בפרשנות כזו – והם ביקשו להיבדל ממנו. אדם זה היה פאולוס, שכחלק מביטולו הכללי את מצוות היהדות דחה גם את הצורך לקיים מילה בגוף והבהיר כי "לא מה שרואים בגוף הוא מילה; […] מילה היא זו שבלב, לפי הרוח".[10] על רקע המאבקים הרעיוניים של תקופתם ניתן להבין את הצורך להיבדל מהתנועה המתחרה, ובאותה מידה אנו נדרשים לבחון אותו מחדש כיום. בימינו, במציאות (אירונית?) שבה היקף הנימולים הנוצרים המוסלמים עולה עשרות מונים על היקף הנימולים היהודים, מאפיין גופני זה אינו מבדיל בין יהודים ללא-יהודים. חשוב מכך, אותה הכרעה (משוערת) של חז"ל שלא לדרוש באופן רוחני את מצוות המילה היוותה ויתור כואב על נשמת-אפה של היהדות הפרושית. נדמה שהגיעה העת לשוב אל עצמיותנו, לחדש ימינו כקדם ולשוב ולדרוש גם מצווה זו.[11]
שתי דרכים אפשריות לדרוש מנהג זה הוצעו על ידי חנוך בן-ימי – האחת היא הסתפקות ב"הטפת דם ברית" לכלל התינוקות הזכרים (הצעה המצמצמת את היקף הפעולה הכירורגית); השנייה היא הימנעות מחיתוך כליל באמצעות שימוש ביין כמסמל את הדם ומחליף אותו (סימבוליקה הנהוגה כבר כיום בכמה טקסים יהודיים). לכך ניתן להוסיף עוד כיווני פרשנות הנובעים מדברי הנביא המתייחסים לעורלת הלב (ירמיה ט, כה) ולאזניים הערלות (ירמיה ו, י), או מדברי משה, אדון הנביאים, המעיד על עצמו כ"ערל שפתיים" (שמות ו, יב). למשל, את מצוות המילה לפי פסוקים אלה ניתן לקיים באופן טקסי שבו מסמלים את פתיחות הלב והאזניים אל העולם (אל דבר ה', אל חוכמת העולם וכן הלאה). דרך נוספת היא לציין את הסרת ערלת השפתיים באמצעות הזכרת הקול הראשון (והחיוני מבחינה רפואית) שבקע מפי היילוד עם הגחתו לאוויר העולם, ובייחול למילים הראשונות שתיאמרנה בידי הילד/ה, בערך כשנה לאחר מכן.
הפסוקים הנזכרים כאן לא נעלמו מעיני חכמים, כפי שעולה בדיונם של ר' ישמעאל ור' עקיבא הבוחנים את ארבע העורלות המוכרות, ומגיעים למסקנה שמדובר בחיתוך עורלת הפין מפני שהיא היחידה שאינה מטילה באברהם מום.[12] אין קושי ליישב את הפרשנויות המוצעות בפסקה הקודמת גם עם הטעם שמוביל את ר' ישמעאל ואת ר' עקיבא למסקנתם: מילת הלב, האוזן והשפתיים שאינה מתבצעת כחיתוך כירורגי ממילא אינה מטילה מום, ועל כן מתיישבת היטב עם הגיונם.
שינוי תהליכי שכזה יענה באופן טבעי על חלק ניכר מששת הקשיים שצוינו לעיל. אך כאמור, איני סבור שמהלך כזה יכול לקרות בן לילה, ולצערי הוא אף אינו מתחיל לנוע במצב העניינים הדיכוטומי הנוכחי, ולכן נדרש פתרון-ביניים שיאפשר לנו עם הזמן לראות את הסוגיה באור חדש.

פתרון-ביניים: פיצול בין האקט הכירורגי לבין אירוע "שמחת הבן" מלא התכנים והמשמעויות

הצעה זו פונה לאלה החשים אי-נוחות רבה מאקט המילה ו/או מחלק מהמשמעויות המיוחסות לו ו/או מחלק מהמנהגים הסובבים אותו ולפיכך היו רוצים לראות שינויים במישור הללו – ועם זאת חשים לפי שעה שאינם מעוניינים להימנע כליל מקיומם. הצעתי היא להמשיך בשלב זה לקיים את האקט הכירורגי של הסרת העורלה,[13] בכדי לא ליצור קרע עם העבר, אך לממש את ההיבטים המשפחתיים, החברתיים והרגשיים של "קבלת הפנים" במסגרת אירוע נפרד של "שמחת בן", שבו יש מקום ליצירתיות ולעושר של תכנים מהמסורת היהודית ומהתרבות המאפיינת את הקהילה. מוצע לראות באירוע שני זה, ולא במילה, את קבלת היילוד לחיק המשפחה, הקהילה והעם.
במקרה הפרטי שלנו, נהגנו כך: בבוקרו של יום שישי שהיה היום השמיני להולדת בננו הגיע לביתנו מוהל-כירורג, ומלבדו הגיעו הורינו בלבד. בפורום מצומצם זה המוהל ביצע את האקט הכירורגי של מילה ופריעה בליווי הטקסט המינימלי הנדרש לפי הפורמט המסורתי-הלכתי, ללא שירים, פיוטים או ברכות נוספות. אנו, זוג ההורים הטרי, גזרנו על עצמנו תענית באותו בוקר מתוך הזדהות עם כאבו הפיזי של בננו ומתוך חוסר-הודאות במהלך אותו יום באשר להצלחת הניתוח, ולא קיימנו סעודה חגיגית או הרמת כוסית "לחיים" (להורינו הסברנו כי "בחירתנו היום היא כפולה: לקיים את המילה, ובה בעת לא לראות בה אירוע משמח"). אך בחלוף שבוע נוסף קיימנו אירוע חגיגי בנוכחות חברינו, שכנינו ומשפחותינו המורחבות, ובו ביטאנו את שלל ההיבטים החברתיים, הרגשיים והתרבותיים של המאורע המטלטל והמשמח של הולדת ילד: באירוע זה הכרזנו על שמו של בננו קבל עם ועדה;[14] קראנו את הברכות המסורתיות, שאליהן אנו קשורים כחלק מהמורשת; קראנו טקסטים נוספים מהמורשת היהודית ומהספרות והשירה העכשוויים; והצהרנו על מחויבותנו לגדל את בננו על ברכי מורשת העם והעולם כך שהשתייכותו תהיה פועל יוצא של לימוד וחוויה ארוכי-שנים הנטבעים ברוח ולא רק של פעולה חד-פעמית המוטבעת בבשר. הסברנו כי בתפיסתנו, אכן מתבטאת בכך ברית – ברית של מילים, של שפה, של ארון ספרים, של שירים ושל מנהגים.
פתרון-ביניים זה עונה על מרבית הקשיים שצוינו לעיל (למעט, כמובן, הפגיעה בגופו של הרך הנולד): ראשית, הפיצול בין האקט הכירורגי לבין מאורע "שמחת הבן" חוסך את הדיסוננס שחשים רבים בשמחה ובהילולה ביום הרגיש מנטלית ופיזית של מילת הבן; שנית, ניתן לקבוע את "שמחת הבן" במרחק נוח מהלידה, ולאפשר להורים התאוששות נאותה;[15] שלישית, את מרבית המשמעויות הפוזיטיביות של קבלת בננו אל חיק המשפחה, הקהילה והעם ביטאנו סביב מרכיבים תרבותיים-רוחניים ולא סביב הפעולה הכירורגית, ולמשל הבהרנו כי כניסתו אל ברית העם מתחילה כאן אך תימשך שנים רבות, ואינה פונקציה של חיתוך אלא של חינוך;[16] רביעית, כמובן שמקומה של האם באירוע זה מרכזי – הן כי אינו מוגבל בהגדרות הלכתיות, והן כי הספיקה להתאושש יותר אחרי הלידה; חמישית, הצעה זו מאפשרת לקיים אירועים כמעט זהים ל"שמחת הבן" ול"שמחת הבת", ובכך מיטשטש הפער המגדרי הצורם בטקסיות של קבלת חבר/ה חדש/ה למשפחה.

סיכום

יתכן שאחת הסיבות לבינָריות של השיח הקיים היא שהולדת ילד היא אכן מאורע מרגש ומטלטל, שאותו רוצים לציין ולחגוג ולרוב מבקשים לעשות זאת במסגרת המסורת – ומכאן שחוששים לעשות שינוי שיעיב על כך. בכך שהמודל המוצע מפצל בין האקט הכירורגי לבין מרבית המשמעויות החיוביות הנלוות ל"קבלת פנים", תקוותי היא שהוא יאפשר לנו, במרוצת הזמן, לבודד משתנים ולבחון באופן ספציפי את האקט הכירורגי. אולי ניווכח שניתן לקבל את פני הילוד (ואת פני ההורים החדשים) מתוך המסורת ובצורה המאפשרת יצירתיות וביטוי אישי במסגרת "שמחת הבן", ודבר זה יאפשר דיון ממוקד ונקי בשאלת האקט הכירורגי.
אף שקיום המילה הכאיב לנו בכמה רבדים שונים, הכרעתנו היתה להישאר בתוך השיח היהודי; תקוותי היא ששיח זה יעשה את הצעדים הנדרשים קדימה באופן קולקטיבי, ושיהיו מצטרפים לקריאה להוביל אותו לשם.

 

נספח – טקס "שמחת בן" שאותו קיימנו

"יהי שלום בחילך שלווה בארמונותייך"
טקס שמחת בן וברית משפחת _____, טבת תשע"ו

ניגונים

מילים: פניה ברגשטיין
לחן: דוד זהבי

שְׁתַלְתֶּם נִגּוּנִים בִּי, אִמִּי וְאָבִי,
נִגּוּנִים מִזְמוֹרִים שְׁכוּחִים.
גַּרְעִינִים; גַּרְעִינִים נְשָׂאָם לְבָבִי –
עַתָּה הֵם עוֹלִים וְצוֹמְחִים.

עַתָּה הֵם שׁוֹלְחִים פֹּארוֹת בְּדָמִי,
שָׁרְשֵׁיהֶם בְּעוֹרְקַי שְׁלוּבִים,
נִגּוּנֶיךָ, אָבִי, וְשִׁירַיִךְ אִמִּי,
בְּדָפְקִי נֵעוֹרִים וְשָׁבִים.

**

תַּגִּידִי מִיָּד אִם אֲנִי מַפְרִיעַ,
הוּא אָמַר כְּשֶׁנִכְנַס מִבַּעַד לַדֶּלֶת,
וַאֲנִי תֵּכֶף מִסְתַּלֵּק.

אַתָּה לֹא סְתָם מַפְרִיעַ,
הֵשַׁבְתִּי לוֹ,
אַתָּה מְטַלְטֵל אֶת כָּל קִיּוּמִי.

בָּרוּךְ הַבָּא.

[אווה קילפי. בתוך: הפרפר חוצה את הכביש, עמ' 34. מפינית: רמי סערי]

 

הקהל: בָּרוּךְ הַבָּא.

אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלָיִם תִּשְׁכַּח יְמִינִי, תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלַיִם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי (תהלים קל"ז 6).
זֶה הַכִּסֵּא שֶׁל אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא זָכוּר לַטּוֹב.
לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי אֲדֹנָ-י, שִׂבַּרְתִּי לִישׁוּעָתְךָ אֲדֹנָ-י, וּמִצְוֹתֶיךָ עָשִׂיתִי. אֵלִיָּהוּ מַלְאַךְ הַבְּרִית, הִנֵּה שֶׁלְּךָ לְפָנֶיך, עֲמוֹד עַל יְמִינִי וְסָמְכֵנִי. שִׂבַּרְתִּי לִישׁוּעָתְךָ אֲדֹנָ-י, שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב. שָׁלוֹם רָב לְאֹהֲבֵי תוֹרָתֶך וְאֵין לָמוֹ מִכְשׁוֹל. אַשְׁרֵי תִּבְחַר וּתְקָרֵב יִשְׁכֹּן חֲצֵרֶיךָ, נִשְׂבְּעָה בְּטוּב בֵּיתֶך, קְדשׁ הֵיכָלֶךָ (על פי בראשית מ"ט, תהלים קי"ט, תהלים ס"ה).

האב: בָּרוּךְ שצִוָּנוּ עַל הַמִּילָה ועל הַמִּלִּים. הקהל: אמן.
האב: בָּרוּךְ שצִוָּנוּ לְהַכְנִיסוֹ בִּבְרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. הקהל: אָמֵן.
האב והאם: בָּרוּךְ אַתָּה אֲדֹנָ-י אֱ-לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, שֶׁהֶחֱיָנוּ וְקִיְּמָנוּ וְהִגִּיעָנוּ לַזְּמַן הַזֶּה. הקהל: אָמֵן.

הקהל: כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית, כֵּן יִכָּנֵס לְתוֹרָה וּלְחֻפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים.

האב: סברי מרנן ורבנן ורבותיי. בָּרוּךְ אַתָּה אֲדֹנָ-י אֱ-לֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן. הקהל: אָמֵן.

נציגה: אֱ-לֹהֵינוּ וֵא-לֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, קַיֵּם אֶת הַיֶּלֶד הַזֶּה לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ וְיִקָּרֵא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל ______  ______ בן _____ ו- ____. יִשְׂמַח הָאַב בְּיוֹצֵא חֲלָצָיו וְתָגֵל אִמּוֹ בִּפְרִי בִטְנָה, כַּכָּתוּב: "יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ" (משלי כ"ג כה).

וְנֶאֱמַר: "וָאֶעֱבוֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וְאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חַיִי" (יחזקאל ט"ז ו). וְנֶאֱמַר: "זָכַר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר, אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִשְׂחָק, וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם" (תהלים ק"ה ח-י). וְנֶאֱמַר: "וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן שְׁמוֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱ-לֹהִים" (בראשית כ"א ד). הוֹדוּ לַאדֹנָ-י כִּי טוֹב, כִּי לְעוֹלָם חַסְדוֹ (תהלים קי"ח א).

הקהל: הוֹדוּ לַאדֹנָ-י כִּי טוֹב, כִּי לְעוֹלָם חַסְדוֹ.

____   _____ בן ___ ו- ­­­­____, זֶה הַקָּטֹן גָּדוֹל יִהְיֶה.

הקהל: כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית, כֵּן יִכָּנֵס לְתוֹרָה וּלְחֻפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים, אָמֵן.

עוֹלָמְךָ תִּרְאֶה בְּחַיֶּיךָ, וְאַחֲרִיתְךָ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, וְתִקְוָתְךָ לְדוֹר דּוֹרִים, לִבְּךָ יֶהְגֶּה תְּבוּנָה, פִּיךָ יְדַבֵּר חָכְמוֹת, וּלְשׁוֹנְךָ יַרְחִישׁ רְנָנוֹת, עַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁירוּ נֶגְדֶּךָ, עֵינֶיךָ יָאִירוּ בִּמְאוֹר תּוֹרָה, וּפָנֶיךָ יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ, שִׂפְתוֹתֶיךָ יַבִּיעוּ דַּעַת וְכִלְיוֹתֶיךָ תַּעֲלֹזְנָה מֵישָׁרִים, וּפְעָמֶיךָ יָרוּצוּ לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי עַתִּיק יוֹמִין.  (תלמוד בבלי, מסכת ברכות, י"ז ע"א)

יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ.
יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ.
יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׁם לְךָ שָׁלוֹם. (במדבר ו' כ"ב- כ"ז)

ה' שֹׁמְרֶךָ; ה' צִלְּךָ, עַל-יַד יְמִינֶךָ.
יוֹמָם, הַשֶּׁמֶשׁ לֹא-יַכֶּכָּה; וְיָרֵחַ בַּלָּיְלָה.
ה', יִשְׁמָרְךָ מִכָּל-רָע: יִשְׁמֹר, אֶת-נַפְשֶׁךָ.
ה', יִשְׁמָר-צֵאתְךָ וּבוֹאֶךָ– מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם. (תהלים קכ"א)

הקהל: סימן טוב ומזל טוב יהא לנו ולכל ישראל.

האב והאם: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיך שֶׁיְּהֵא חָשׁוּב וּמְרֻצֶּה וּמְקֻבָּל לְפָנֶיךָ, כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיהוּ לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ, וְאַתָּה בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים, שְׁלַח עַל יְדֵי מַלְאָכֶיךָ הַקְּדוֹשִׁים נְשָׁמָה קְדוֹשָׁה וּטְהוֹרָה לִבְנִי, וְשֶׁיִּהְיֶה לִבּוֹ פָּתוּחַ כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם בְּתוֹרָתְךָ הַקְּדוֹשָׁה, לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת, וְתֵן לוֹ אֲרִיכוּת יָמִים וְשָׁנִים, חַיִּים שֶׁל יִרְאַת חֵטְא, חַיִּים שֶׁל עשֶׁר וְכָבוֹד, חַיִּים שֶׁתְּמַלֵּא מִשְׁאֲלוֹת לִבּוֹ לְטוֹבָה, אָמֵן וְכֵן יְהִי רָצוֹן.

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב משֶׁה וְאַהֲרֹן דָּוִד וּשְׁלֹמֹה, הוּא יְבָרֵךְ אֶת הַיֶּלֶד הָרַךְ הַנִּמּוֹל, ____________ בן ____ ו- ___, בַּעֲבוּר שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית וְכָל הַקָּהָל מְבָרְכִים אוֹתוֹ. וּבִשְׂכַר זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁלַח לוֹ רְפוּאָה שְׁלֵמָה מִן הַשָּׁמַיִם, רְפוּאַת הַנֶּפֶשׁ וּרְפוּאַת הַגּוּף לרמ"ח אֵיבָרָיו ושׁס"ה גִּידָיו בְּתוֹךְ שְׁאָר חוֹלֵי יִשְׂרָאֵל. וּכְשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית כֵּן יִכָּנֵס לְתּוֹרָה וְלַעֲבוֹדָה וּלְחֻפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים, וְנֹאמַר אָמֵן. 

הקהל: המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגו לרוב בקרב הארץ.

"יש משהו מיוחד במינו ביצירתיות המביטה אחורנית, אל העבר, בכל אותם המוני יהודים אורייניים, בהיסטוריה המצטברת שלהם וביכולתם להמשיך לדבר ולהבין זה את זה על פני מרחבי זמן עצומים, חוצי שפות ותרבויות. כולם מדברים זה אל זה, כמין ויכוח מתמיד סביב שולחן שבת אינסופי. לא סדר והרמוניה מחזיקים אותם סביב השולחן, אלא אי-השקט התמידי, שאלות גדולות ויחסי קרבה עמוקים."

[עמוס עוז ופניה עוז-זלצברגר, יהודים ומילים, כתר (2014), עמ' 73-74]

 —-

[1] אשתי בוגרת מוסדות הציונות הדתית הפמיניסטיים, הח"מ בוגר מערכת החינוך הממלכתית, ושנינו משתייכים בעשור האחרון למעגלי בתי המדרש המתחדשים.

[2] רות קלדרון, "בין משה הזקן לתינוק משה; מחשבות על ברית מילה", בתוך קבלת פנים: שמחת הבת וברית המילה, עלמה כהן-ורדי (עורכת), תל-אביב: עלמא, ידיעות אחרונות (2002), עמ' 14.

[3] רמב"ם, מורה נבוכים, ג מ"ט

[4] בראשית רבה מ"ו

[5] מדרש תנחומא, תזריע, ז

[6] משה מאיר, "צלקת טובה", הארץ, 28.6.2012

[7] אני בוחר בשימוש במונח "מנהג" ולא מצווה בהתאם למקור הסמכות שלו עבורי – כדבר שנהוג על ידי יהודים, ולא כדבר שעליו אנו מצווים מבחוץ. לניסוח שיטתי של המעבר משפת "מצוות" לשפת "מנהגים" ראו כתביו של הרב מרדכי מ' קפלן.

[8] יצירת טרנספורמציות אינה בהכרח יצירת קרע. היווצרותו של אורח החיים היהודי-תרבותי בעת החדשה היא תהליך טבעי בעיניי כפועל יוצא מתהליכי החילון ובמיוחד מהציונות, בדיוק כפי שהיווצרות היהדות הרבנית בדורו של יוחנן בן זכאי היתה על רקע החורבן והיציאה לגלות.

[9] קיים בכל זאת הבדל חשוב, והוא שלב ה"פריעה" שנוסף בשלהי ימי בית שני, כתגובה לתופעת "מושכי העורלות" שניסו לטשטש את עובדת מילתם על מנת להשתלב בסביבה הלא-יהודית. לסקירה מקיפה ראו ניסן רובין, ראשית החיים: טקסי לידה, מילה ופדיון-הבן במקורות חז"ל, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד (2005).

[10] האיגרת אל הרומים, פרק ב', 28‑29.

[11] לטענות ברוח דומה ראו חנוך בן-ימי, "עתיד המילה והיהדות", בתוך קבלת פנים: שמחת הבת וברית המילה, עלמה כהן-ורדי (עורכת), תל-אביב: עלמא, ידיעות אחרונות (2002), עמ' 82‑90 (זהו מאמר חריג בנוף כתביו של בן-ימי, בכך שהוא נמצא בתוך השיח היהודי); מנחם בן, "ברית המילה החדשה – הסיפור האמיתי", אתר Nrg, 21.6.2011.

[12] בראשית רבה, מ"ו ה

[13] וגם ניתן להמשיך לעשות זאת ביום השמיני ואף בליווי הברכות המסורתיות, למי שרואה חשיבות בקיום המעשה לפי כללי ההלכה.

[14] לאור בקשות הורינו, הענקנו לו את שמו בפורום המצומצם בלבד עם האקט הכירורגי של המילה.

[15] הבחירה שלנו לקיימו שבוע בלבד לאחר אקט המילה נבעה משיקולים נסיבתיים, אך ניתן כמובן גם לקיימו במועד מאוחר יותר, וכך להרוויח זמן הסתגלות נוסף אחרי הלידה ובטרם נדרשים להפיק אירוע.

[16] אני חושש שעבור משפחות רבות מדי, בוודאי בציבור החילוני, ההתעקשות על המילה מהווה "יציאת ידי חובה", שיותר משמובילה להשתייכות פעילה לעם – פוטרת את ההורים מהצורך לגדל את ילדם על ברכי מורשת העם. אני איני רוצה לעשות לעצמי "הנחות" שכאלה, ומעדיף להכיר במציאות המורכבת שבה יצירת השתייכות אמיתית לעם היא פרויקט חינוכי ארוך שנים ולא מעשה גופני חד-פעמי.

 

מאת

רגב בן דוד

רגב בן דוד

רגב בן דוד, נשוי לסיגל ואב לבארי. משמש החל משנת תשע"ו כראש תוכנית מבוע ב"עין פרת - המדרשה באלון". בשלוש השנים תשע"ג-תשע"ה עמד בראש 'בית פרת' ירושלים, ועוסק במספר מסגרות בתחומים של זהויות יהודיות ויחסי יהדות ומדינה. חבר ועד מנהל במרכז מציל"ה, יזם והוביל (במשותף) את "כנס י•ו•ם: הסדנה לפלורליזם ביהדות ומדינה", מנהל (במשותף) את "לימוד ירושלים Limmud Jerusalem", והוביל את פרוייקט "רוקמים שבת ישראלית" בקהילות המעורבות של "מרק"ם- רשת הקהילות המעורבות לדתיים וחילונים". בעל תואר ראשון בתוכנית אמירים רוח ופסיכולוגיה, תואר שני במדעי המדינה, ובוגר תוכנית מחקר בת שנה Tikvah Fellowship בניו יורק.

2 thoughts on “"שמחת הבן" וכאב הברית: הצעה להתמודדות עם אתגר ברית המילה”

  1. תודה רגב, המאמר ממש קולע, הרגשתי הזדהות ערכית ורגשית, והסכמה עקרונית פילוסופית עם דבריך. אני יכול להוסיף משהו אישי: גם אני יהודי חופשי, ציוני הומאניסט, שנשוי לאישה דתיה אורתודוכסית (למרות כל הסתייגויותיה מהדת בצורתה הנוכחית וביקורתה על הרבנות וההלכה…). לפני 21 שנים נולד בננו השני, אלון, ועמדנו לפני ברית המילה. זה היה חודש אחרי רצח רבין, ואתה יכול לתאר את האווירה בארץ באותו זמן, ואת חשבון הנפש הכללי של יהודים דמוקרטיים כמוני ביחס לפרשנויות קנאיות יגאל עמיריות כאלה לתורת ישראל. במקביל בדיוק לימדתי אז בבית מדרש 'אלול' על פירושים והתייחסויות פילוסופיות שונות לסיפור עקידת יצחק. כך יצא שרצח יצחק רבין ו'עקידת יצחק' המקראית היו שתי המחשות של הסכנה שיש בתורה לאמונותי ההומניסטיות. עכשיו תוסיף לזה את ברית המילה המסורתית שעמדתי לעשות לבני, והנה ניגוד חריף נוסף…

    אני מוצא דמיון בין מה שכתבת לבין מה שאמרתי בטקס הברית שעשינו לו בנוכחות כל המשפחה המורחבת. (חבל שלא כתבתי את הדברים ולא פירטתי כמוך…. בתמצית זה נמצא בסוף מאמר שכתבתי 'מבוא לתורת הקבלה', על הזוגיות המעורבת שלנו ). אמרתי שאני מקווה שנדע לבטא באופן אחר את השמחה של קבלת ילדינו לעולם, לעם היהודי ולמשפחה, ושברית המילה תהפוך לטקס שבו אנחנו מבליטים את הברית הערכית האנושית והרוחנית בינינו, ברית מילה שתהיה 'ברית מילים', בלי חיתוך בבשר התינוק. שנדע ליצור יהדות הומאנית, ולא נבטא את ערכינו דרך קורבנות כאלה, תוך ניגוד וסתירה בין ערכינו האנושיים לזהותינו היהודית..(סתירה זועקת כמו בהסכמת אברהם לעקוד את בנו ב'עקידת יצחק' , או רצח יצחק רבין למען מצוות 'ארץ ישראל השלימה' , או סמלים קורבניים קיצוניים וזרים ומוזרים כ'ברית מילה'). הקהל שרובו היה דתי (ממשפחת הרבנים והמתנחלים העניפה של אשתי שתחי' ) לא התלהב…

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.